Carla Ramos García
Universidad de Salamanca
Mayúscula debió de ser la sorpresa de Jesús Rodríguez López al leer la prohibición que el obispado de Lugo había lanzado sobre su obra. Debido a que “a pesar de hacerse en el libro protestas de catolicismo y de recta intención, hay en él frases que no es dable, sin violencia, interpretar en sentido sano, y contiene no pocas proposiciones, cuando menos, inexactas, atrevidas, temerarias, mal sonantes, ofensivas de los oídos piadosos, injuriosas, erróneas, impías y que favorecen la incredulidad”, rezaba el pasquín (“Prohibición”, en Boletín Eclesiástico del Obispado de Lugo, 1895: 409-410). La sentencia quedaba clara, y con ella la obligación de entregar los ejemplares poseídos a la Secretaría de la Cámara o al párroco correspondiente. Corría el otoño de 1895.
A la sorpresa continuó un visible mosqueo, ya que de nada había servido la prevención del autor quien, antes de su publicación, había consultado con diferentes figuras versadas en esos asuntos sobre los que estaba tratando, conocedor de los riesgos que entrañaban. Tras el visto bueno de eminentes teólogos, Rodríguez López no dudó en enviar su obra al certamen literario-musical que iba a tener lugar en Monforte de Lemos en el verano de aquel mismo año. Al leer su contenido, a dos padres escolapios les surgieron evidentes dudas sobre si ofrecérsela o no al Jurado y por ello decidieron consultar al entonces obispo de Lugo, Benito Murúa. Aparentemente ocupado en otros asuntos, la contestación de este último habría sido de absoluto desdén: “No se molesten ustedes en enseñarme eso. Si es que ustedes tienen algunas dudas, no lo dejen pasar. ¿Qué importa que haya un trabajo menos?” (Rodríguez López, 1993: 15). Así lo relata Rodríguez López en el prólogo a la segunda edición de su obra, una vez corregida, manifestando una tensa relación con buena parte de la institución eclesiástica.
Médico de profesión, Jesús Rodríguez López había escrito este libro con la clara intención de demostrar la necesidad de abolir la práctica supersticiosa que no solo iba en contra de la buena ortodoxia religiosa, sino que afectaba, en muchos casos, a la salud de los que la llevaban a cabo: “Porque hablo en nombre de la verdad, de la ciencia y del progreso, y porque deseo la pureza religiosa en consonancia con la civilización y con la época presente” (Rodríguez López, 1993: 255), concluía el autor. Una vocación que llevó a su cargo de secretario del Colegio Médico-Farmacéutico de Lugo entre 1895 y 1898, y después como miembro de la Junta Médica, futuro Colegio Médico de Lugo (Martínez Pérez, 2008: 132). Se trataba, por tanto, de una persona bien conocida y con una marcada ideología católica y liberal.
Las ideas de progreso y de civilización aparecían de forma recurrente, pero de ninguna forma suponían una contradicción con la religión católica, pues ambas serían las que lograrían detener aquellos hábitos nacidos del miedo y de la ignorancia: “Creo que la civilización y la fe no pueden reñir nunca, cuando ambas están dentro de la verdad” (Rodríguez López, 1993: 19). Celtas, fenicios, romanos y godos habían traído a Galicia la idolatría que tanta huella tomó en una tierra en la que la falta de cultura y deficiencias en la educación habían favorecido su expansión (Rodríguez López, 1993: 41-65). Frente a la oscuridad que esto representaba, llegaba la luz de los nuevos tiempos, una época nueva caracterizada por la apertura de un territorio al mundo que traería la civilización y con ella, la desaparición de costumbres heterodoxas. Aquel nuevo contexto propiciaba que “el gallego, cuya inteligencia suele ser clara y que es por naturaleza propenso a la reflexión, meditase sobre las ventajas de la cultura y del progreso, reveladas en lo que de fuera venía, si se comparaban con las añejas patriarcales costumbres de nuestros antepasados” (Rodríguez López, 1993: 67). No se encontraba en la esencia del gallego ser supersticioso, habían sido las circunstancias y la dejadez institucional las que habían provocado aquella situación (Rodríguez López, 1993: 68)[i]. Pero la cultura, avisaba el médico lucense, tampoco era en sí misma suficiente remedio, pues si no era bien entendida o recibida por la población, aquella podía llegar a convivir con las prácticas a las que era contraria (Rodríguez López, 1993: 68).
Con una mentalidad claramente progresista, Rodríguez López arengaba a sus paisanos a unirse a un progreso que ya era irremediable. La idea se manifestaba en sus escritos entre continuas demostraciones del apego por su tierra (Rodríguez López, 1989: 13)[ii], a lo largo de una producción que no abarca solamente cuestiones médicas. Poesía, novela o teatro, el autor lugués fue prolijo tanto en español como en gallego[iii], lengua esta última que defendió permanentemente frente a aquellos que la consideraban un “censurable defecto de educación” (Rodríguez López, 1908: 5). Esa labor le llevaría a formar parte del grupo fundador de la actual Real Academia Galega allá por 1905[iv]. Uno de sus poemas más conocidos, O bico, refleja la conflictiva respuesta con la que se encontraban todos aquellos que ambicionaban un cambio en la sociedad de aquel tiempo. Tras la clausura del IX Congreso Internacional de Demografía e Higiene, celebrado en Madrid en 1898, se llevó a cabo una reunión con todos los médicos gallegos que allí se encontraban. Durante la fiesta, Rodríguez López decidió recitar su poema para deleite de todos sus colegas, llegando a tal punto su buena recepción que fue musicalizado poco más tarde por Juan Montés (Martínez Pérez, 2008: 132), aquel que también convirtió en canción, entre otras, la famosa Negra sombra de Rosalía de Castro. Al compás de una muiñeira, la obra se hizo inmediatamente popular y se publicó en diferentes ocasiones, pero, como tal vez cabría esperar, las alabanzas no fueron unánimes. Cuenta el autor en Supersticiones de Galicia... cómo las maestras de su tierra, considerando perniciosa la letra de la composición, “quemaban públicamente las copias” de O Bico que llevaban las niñas a la escuela (Rodríguez López, 1993: 253). Tal vez eran estas las mismas mujeres a las que el autor se refería como aquellas “a las que el vulgo llama beatas, por ser más hipócritas que piadosas y tener el fariseísmo por norma de conducta” (Rodríguez López, 1993: 16). Como ya se ha dicho, la relación entre Rodríguez López y los sectores de la sociedad más conservadores no fue nunca, por decirlo de alguna manera, fluida.
Lo mismo ocurrió con la obra aquí presentada tras ser prohibida por el obispado lucense. La noticia corrió como la pólvora y distintos diarios presentaron opiniones enfrentadas. El Lucense aprobó la condena eclesiástica considerando que el autor había tratado asuntos religiosos de los que no tenía los conocimientos necesarios, pero a la par lo defendía por el intento de erradicar tan malas costumbres entre la población. La Unión Republicana y El País de Madrid, por su parte, reprobaron a Rodríguez López el no haberse atrevido a ir un paso más allá y criticar, por ejemplo, el uso de exvotos o la creencia en los milagros, así como el haber cedido a cambiar los contenidos censurados de la primera versión (Real Academia Galega).
Por el contrario, la consideración hacia el pan y la idea de que quemarlo era pecado o besarlo cuando caía al suelo, la creencia en el tardo o el tangaraño, así como realizar conjuros contra el mal de ojo chocaban de frente con la “verdad católica”.
Sea como fuere, el libro se convirtió desde el primer momento en un éxito de ventas. Sucesivas ediciones vieron la luz, prologadas por eminentes personalidades de la cultura gallega como Ramón Otero Pedrayo. Su fama llegó incluso hasta la conocida como quinta provincia gallega, donde se reimprimió y donde lo refiere M. Díaz Spuch en la publicación argentina Almanaque Gallego publicada en 1901 (Díaz Spuch, 1901: 63-64), revista en la cual, por cierto, el médico gallego llegó a colaborar hasta en un par de ocasiones. Las ediciones continuaron en el tiempo hasta el año 2001, cuando aparece de nuevo bajo el sello vallisoletano Maxtor. El atractivo de la obra es innegable, especialmente por el detalle con el que su autor explica muchas y variadas supersticiones que en ese mismo tiempo él había visto hacer a sus paisanos. Ello precedido de una clasificación de las mismas según fueran supersticiones de culto superfluo, de culto indebido, divinación, vana observancia o maleficio, atendiendo tales diferencias al grado de oposición al catolicismo. Así, por ejemplo, “alargar la mano como haciendo señal de recoger la bendición del cura” o “besar las piedras de la iglesia al final de ciertas oraciones, para aumentar su eficacia” supondrían prácticas que, si bien tachadas por el autor como irreverentes e inútiles, no causarían ningún daño a la “ley natural”. Por el contrario, la consideración hacia el pan y la idea de que quemarlo era pecado o besarlo cuando caía al suelo, la creencia en el tardo o el tangaraño, así como realizar conjuros contra el mal de ojo chocaban de frente con la “verdad católica”. La preocupación de Rodríguez López era también de carácter médico, pues según él mismo advertía, el uso de este tipo de prácticas en caso de enfermedad podía ocasionar el empeoramiento de la misma, llegando incluso a la muerte cuando no se acudía a un médico con urgencia. De los muchos casos a los que refiere el autor, pueden ser destacados algunos de los más curiosos. En Castroverde, Lugo, se creía que el remedio para aliviar el dolor de vientre era frotar “con la mano derecha que hubiera matado un topo” (Rodríguez López, 1993: 135). El agua en la que se hubiese cocido un hueso de difunto era recomendable para facilitar el parto a las mujeres (Rodríguez López, 1999: 157). O, en caso de erisipela, se habrían de tomar las cenizas de la planta del zapato izquierdo de una persona del sexo opuesto al del enfermo (Rodríguez López, 1993: 154).
Una obra plagada de ejemplos como estos, en la que Rodríguez López trataba insistentemente de explicar la irracionalidad de prácticas semejantes apuntando las causas o remedios científicos aplicables a cada caso. Una batalla contra unas supersticiones que se oponían al espíritu ilustrado del momento y cuyos principales oponentes eran aquellos miembros del clero y el sistema educativo que no las erradicaban. Una lucha de poderes y de ideologías, que en realidad, no suponía ninguna novedad en aquella tierra.
Unos siglos antes, catorce concretamente, llegaba a lo que correspondería hoy con el territorio de Galicia un monje procedente de Braga. Son escasos los datos que tenemos de la vida de San Martín de Braga, especialmente para la primera etapa de su vida. La teoría clásica (Barlow, 1950: 2; López, 1998: 6; Naldini, 1991: 7-8) sitúa el nacimiento de este personaje en Panonia entre el año 510 y el 520, probablemente dentro de una familia de la élite romana, gracias a lo cual habría podido adquirir una sólida educación literaria y de latín y griego en Oriente. Habría sido en un viaje a Tierra Santa donde encontraría la inspiración para dedicarse a la misión cristiana en Occidente tras lo que, presuntamente estimulado por el emperador Justiniano, viajaría al Reino Suevo (Naldini, 1991: 7-8).
Frente a esta teoría se alza una nueva interpretación de las fuentes (López Pereira, 1996: 39-44). En primer lugar, la idea de su procedencia de Panonia se basa en una errónea lectura del epitafio escrito por el mismo Martín de Dumio donde aparece la fórmula Pannoniis genitus, que se ha traducido tradicionalmente como “Nacido en la Panonia/en las Panonias”. Sin embargo, Xosé Eduardo López Pereira afirma que esto no se ajusta al texto latino, pues el participio, genitus, construido con ablativo, Panoniis, hace referencia a la progenitura, es decir, “descendiente de panonios”. El viaje a Oriente de Martín tampoco convence a este historiador, quien argumenta: “El análisis filológico nos revela que nunca leyó a Platón ni a Aristóteles, ni conocía bien los ambientes monásticos de Oriente; conoce el griego por aprendizaje escolar, no por familiaridad con él; se alimenta literariamente sobre todo de Casiano de Marsella a través de sus textos de carácter monástico” (López Pereira, 1996: 43). Sin Tierra Santa y sin emperadores de por medio, su formación, prosigue en Braga, a donde había llegado desde el sur de la Galia.
Tras su venida a la península, los datos para completar la vida del monje parecen más sólidos. Unos datos que nos revelan un ascenso veloz, que comienza por la fundación de un monasterio en Dumio -de aquí que sea conocido también por este apelativo- (Díaz, 2001: 233-234). Solo un año más tarde, en 556, se convirtió en obispo de Braga y, tras asistir al I Concilio de Braga en 561, presidió el II, celebrado en 572, tras su paso por la diócesis metropolitana (Naldini, 1991: 8-9).
En este segundo Concilio quedó reflejada la gran preocupación de Martín por los elementos heterodoxos y paganos infiltrados en la vida de los cristianos. Ya entonces destacaba el empeño pastoral del obispo basado en “un refuerzo de la fe católica en los suevos, constitución de una regla de fe, consolidación del Púlpito, fundación de nuevos monasterios, indicaciones éticas esenciales para la vida del monasterio y de la comunidad cristiana” (Naldini, 1991: 9). Esta notable actividad tuvo como primer gran resultado la conversión del rey suevo, lo que le valió el sobrenombre de “Apóstol de los suevos” y la alabanza de Isidoro de Sevilla (Naldini, 1991: 9).
La producción literaria del obispo Martín cuenta con traducciones del griego de cánones diversos, títulos como Formula vitae honestae, dedicada al rey Miro después del año 570;, De ira, escrita para Vitimer, obispo de Auria, como respuesta a una petición hecha en el IIº Concilio del año 572;, De trina mersione o De pascha, probablemente el último trabajo de Martín. De todos sus escritos y para entender la presencia de este autor en el presente artículo, destaca claramente uno: De correctione Rusticorum.
Dispuesto a colaborar para resolver un asunto que le inquietaba de tal manera, redactó un escrito en forma de epístola utilizando un tono directo y de reprobación. Martín creó así una auténtica catequesis, una homilía con denuncias sobre prácticas paganas y exhortaciones al pueblo para que las abandonase definitivamente
Retomando el II Concilio de Braga, al final del mismo, Polemio, obispo de Astorga, solicitó a Martín que escribiera unas notas sobre el origen de la idolatría y los crímenes que esta suponía con la finalidad de poder erradicarlas en su obispado (Naldini, 1991: 19; López Pereira, 1996: 5). Dispuesto a colaborar para resolver un asunto que le inquietaba de tal manera, redactó un escrito en forma de epístola utilizando un tono directo y de reprobación. Martín creó así una auténtica catequesis, una homilía con denuncias sobre prácticas paganas y exhortaciones al pueblo para que las abandonase definitivamente (López Pereira, 1996: 45). Datada en torno a los años 573-574 (Barlow, 1950: 159), sus destinatarios eran los rustici, los campesinos, dada la compleja situación del cristianismo en el ámbito rural debida tanto al éxito del priscilianismo como, en sus puntos más extremos, al propio desconocimiento de la fe cristiana. Para que el mensaje llegase a los receptores, el autor adaptó los contenidos teológicos más complejos incidiendo en el compromiso que el creyente adquirió por medio del bautismo, promesas que se incumplían por la pervivencia de las prácticas supersticiosas. El mensaje quedaba claro y se basaba, como había sido estipulado, en dos datos fundamentales: por un lado en “la demanda de una declaración de fe personal en los misterios nucleares de la religión”. Por el otro, en “una instrumentalización visual y mental de la doctrina a través de tres expedientes principales, a saber, el culto de los santos, la formalización de algunos sacramentos y la celebración de la misa" (García de Cortázar, 2012: 116).
Para ello, Martín también adaptó su lenguaje y no dudó en introducir los vulgarismos necesarios. Había que anteponer a la elegancia literaria la finalidad evangelizadora. Según concluye Naldini, “en definitiva, simplicidad popular y claridad caracterizan el lenguaje del De Correctione Rusticorum, haciéndolo comprensible y aceptable tanto al rustici al que se dirige, como a cualquier auditorio culto, según la expresión proverbial de Gregorio de Tours: quia philosophantem rhetorem intelligunt pauci, loquentem rusticum multi” (Naldini, 1996: 35).
La mezcla de todo lo anterior pudo ser el motivo del gran éxito de la obra de Martín de Braga. Al igual que ocurrió cientos de años más tarde con el libro de Jesús Rodríguez López, el De Correctione Rusticorum tuvo una amplia difusión por lugares y tiempos muy variados, como así lo demuestran, entre otras, las copias de Berna (s. VIII), París (s.X), Barcelona (s.XI), Vaticano (s.XII), Leiden (s.XIII) o Toledo (s.XVI) (Barlow, 1950: 159).
No era en este caso un médico, sino un obispo, el que exhortaba a los fieles a abandonar unas prácticas que iban en contra de la ortodoxia cristiana. Y lo hacía en un contexto difícil, pues apenas recientemente su rey Teodomiro (559-570) se había convertido al catolicismo a instancias del propio Martín de Braga. Debido a unas más que probables causas políticas, el paso a otra religión no supuso, ni mucho menos, el abandono de prácticas anteriores por parte de una población que suponemos apenas habría recibido evangelización alguna.
El culto a las fuentes y al agua, muy anterior a la época romana, también es mencionado por el Obispo de Braga, quien criticaba a aquellos que, no conociendo a Dios, adoraban los demonios que mandaban en el mar, río o fuentes poniéndoles velas o echándoles pan.
El texto, no tan extenso ni detallado como el de Rodríguez López, sí nos ofrece detalles de algunos de los cultos supersticiosos del momento. Y con ello podemos incluso observar cómo algunos de ellos se mantuvieron por tan extenso periodo de tiempo. El ejemplo más claro es el laurel, cuyo simbolismo y uso como amuleto fue traído por los romanos. En la Galicia sueva de Martín, se colocaba en la entrada de las habitaciones con el fin de evitar malas influencias (López Pereira, 1996: 92), y este mismo carácter protector se recoge ya en el siglo XX, donde se colocaba una rama de laurel en el tejado de la casa que se acababa de construir. Se pensaba también que aquellas que estuvieran bendecidas en la procesión del Domingo de Ramos calmaban el furor de las tormentas o del trueno (Rodríguez López, 1993: 148).
El culto a las fuentes y al agua, muy anterior a la época romana, también es mencionado por el Obispo de Braga, quien criticaba a aquellos que, no conociendo a Dios, adoraban los demonios que mandaban en el mar, río o fuentes poniéndoles velas o echándoles pan (López Pereira, 1996: 84). La pervivencia del rito llega hasta la actualidad y, si bien en Asturias y en Ourense se desencantan las fuentes echando en ellas bollos de pan, en San Andrés de Teixido presenta un claro carácter hidromántico, pues en el caso de que el pan flote se cumplirá el deseo del que hace la romería. Esta cualidad adivinatoria de flotar o hundirse también se aplicó a otros casos. Para saber el desenlace de la enfermedad de un niño se arrojaba su camisa al agua y, si esta se sumergía inmediatamente, se interpretaba como una señal nefasta (Rodríguez López, 1993: 129). “Todo consiste”, resolvía el misterio “en que al arrojar la camisa coja o no aire por debajo de los pliegues.” (Rodríguez López, 1993: 129).
La dendrología es otro de esos cultos de carácter permanente, en este contexto y en otras muchas culturas. En la Galicia Sueva se pensaba que los árboles encerraban formas humanas (López Pereira, 1996: 61), mientras que en la decimonónica se practicaba un culto al roble como medio de curación (Rodríguez López, 1993: 131). El propio apóstol Santiago, cuenta una entre de las innumerables leyendas, había escogido una “carballeira” (robledo) para el futuro emplazamiento de la catedral compostelana (Vaqueiro, 2011: 105-106).
El fuego, las piedras o los días de la semana hacen igualmente aparición en ambas obras. Sin duda de un valor antropológico envidiable, en ambos textos se observa el combate por la ortodoxia frente a una sociedad plagada de prácticas que no cabían en la mentalidad de ambos autores. Los dos se encuentran en contextos de cambio, uno religioso y otro cultural, y enfocan su objetivo hacia la desaparición de elementos arcaicos tóxicos para sus practicantes. Las causas aducidas para su pervivencia, sin embargo, variaron, como cabía esperar tratándose de figuras procedentes de esferas tan distintas. A pesar de lo romántico de la idea del médico lugués, según el cual “en Galicia todo predispone a la superstición” (Rodríguez López, 1993: 69), el problema se hallaba, según él mismo resaltó, en la mala labor de numerosos miembros de la Iglesia que, ambicionando dinero y poder, no dudaban en continuar con la herejía de sus feligreses. Su lectura, en todo caso, nos aporta una visión genuina sobre un mundo casi perdido que ha inspirado obras clásicas como El bosque animado de Wenceslao Fernández Flórez.
NOTAS
[i] “Opino que una de las principales causas de la superstición en Galicia es el abandono con que los maestros y los curas, que son las dos autoridades más dignas de crédito para nuestros aldeanos, miran estas creencias”.
[ii] Parte de la dedicatoria a realizada por Jesús Rodríguez a Lugo en su obra Pasaxeiras: “A ti, querido pueblo mío, que recuerdas mi niñez, con sus incomparables alegrías y mi juventud en constante lucha con las aspiraciones del corazón […] a ti, a quien tanto debo y aún más quiero, a pesar de los pesares, a ti dedico este recuerdo porque en ti están compendiados los más caros afectos de mi vida”.
[iii] A cruz de salgueiros e outros relatos. Santiago de Compostela, Centro de Investigacións Lingüísticas e Literarias “Ramón Piñeiro”, 1997; La cruz de sauce. Vigo, Trymar, 2011; O Chufón: comedia de costumbres gallegas en dos actos y en prosa. [s.l]: [s.n], 1915; Gallegadas, con alegrías de la tierra en verso y en prosa. Madrid, Ricardo Rojas, 1908; Poema ‘Causas d’as mulleres’ é outras poesías. Lugo, [s.n.], 1890; Las preocupaciones en medicina: conocimientos útiles a la familia: reglas para conservar la salud. [s.l]: [s.n], 1896. Dada la importante contribución a la lengua gallega ya ha sido propuesto en alguna ocasión como autor a quien dedicar el Día das Letras Galegas, sin que de momento haya dado resultado.
[iv] Resulta interesante su reflexión acerca del papel de tales instituciones: “Yo no reniego de las Academias gallegas, porque siempre es útil emplear los conocimientos humanos en la perfección de lo que está al alcance del hombre; pero se me figura que por mucho que una Academia purificase el gallego, los aldeanos no dejarían de hablar como acostumbran y los escritores llegarían á ser cada vez menos entendidos por los aldeanos” (Rodríguez López, 1908:16).
BIBLIOGRAFÍA
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Díaz, Pablo C., El reino suevo (411-585). Madrid, Akal, 2011.
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García de Cortázar, J.A., Historia religiosa del Occidente medieval (Años 313-1464). Madrid, Akal, 2012.
López, Gennaro, Martini Bracarensis. Pro castigatione rusticorum. Roma, Herder, 1998.
López Pereira, Xosé Eduardo, Cultura, relixión e supersticións na Galicia sueva. Martiño de Braga: De correctione Rusticorum. A Coruña, Universidade da Coruña, 1996.
Martínez Pérez, José; Estévez, Juan; Cura, Mercedes del; Blas, Luis Víctor (coords.), La gestión de la locura: conocimiento, prácticas y escenarios (España, siglos XIX-XX). Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2008.
Naldini, Mario, Martino di Braga. Contro le superstizioni. Firenze, Nardini Editore, 1991.
Obispado de Lugo, “Prohibición”, en Boletín Eclesiástico del Obispado de Lugo, 9 de Octubre de 1895, núm. 27, pp. 409-410.
Real Academia Galega, “Jesús Rodríguez López e as ‘supersticiones de Galicia’”, en Real Academia Galega, http://academia.gal/destaque-publicacion/-/asset_publisher/K5an/content/jesus-rodriguez-lopez-e-as-supersticiones-de-galicia (consultado 04/02/2018)
Rodríguez López, Jesús, Pasaxeiras Colección de poesías gallegas. Madrid, Ricardo Rojas, 1898.
Rodríguez López, Jesús, Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares. Salamanca, Kadmos, 1993.
Vaqueiro, Vítor, Mitoloxía de Galiza. Lendas, tradicións, maxias, santos e milagres. Vigo, Galaxia, 2011.
